ФЕНИКС   На связи с единомышленниками           

 Поддержка проекта 

Авторизуйтесь с помощью соцсетей и служб

Курс лекций "Сравнительное богословие". Автор: преподаватель кафедры теологии ФДО ПСТГУ, А.Е. Соловьёв.

Автор
Опубликовано: 1421 день назад ( 8 апреля 2016)
Рубрика: Богословие
Редактировалось: 1 раз — 12 августа 2016
+2
: 2
Курс лекций "Сравнительное богословие". Автор: преподаватель кафедры теологии ФДО ПСТГУ, А.Е. Соловьёв.


Лекция 3

Тридадология римо-католичества. Экклезиологические искажения в вероучении римо-католичества

Введение

Разделение Церквей, произошедшее в 1054 году, как уже говорилось, было завершением и окончательным выражением целого ряда процессов социо-культурного, политического, вероучительного и духовного характера, которые, достигнув критической точки и обнаружились в этом разрыве. Разрыв между Западом и Востоком, католической и православной Церквями обнаружил целый ряд несоответствий в понимании догматов, канонов, богослужения, в итоге самой духовности, от которых не захотело отказаться римо-католичество (и по сей день это фактически невозможно) и с которыми ни в каком смысле не могла смириться православная Церковь. И потому, начиная содержательное и частное рассмотрение всего спектра существенных расхождений между православием и католичеством, мы должны остановиться на самых фундаментальных, то есть касающихся триадологии (учения о Пресвятой Троице) и экклесиологии (учения о Церкви). Ибо именно эти расхождения легли в основу Великой схизмы.

Мы говорим о разделении Церквей, но что это выражение означает по сути? Согласно догматическому учению Православной Церкви не может быть двух или трёх и более Церквей, потому как она одна. «Единая, святая, соборная и апостольская Церковь», в которую мы верим и веру эту ежедневно исповедуем перед Богом и судом своей совести. Церковь одна, она едина во времени и пространстве. Она не меняется, не распадается на части, не становится другой по отношению к себе с течением времени, не дробиться и её «составность» из поместных церквей, епархий, приходов не нарушает принципа её внутреннего, органического единства «в любви и истине». Это нерасторжимое единство, составляет одно из фундаментальных вероучительных положений православия.

Но вот история предлагает нам всмотреться в ситуацию, когда первоначальное единство древней Церкви раздваивается и каждая из составных частей утверждает, что имена она является «кафоличной» (от греч. «кафоликос» - «вселенский, соборный»).

1. Основные вероучительные основания раскола 1054 г.

Мы уже говорили о том, что основанием для великой схизмы (раскола 1054 года) между Восточной и Западной Церквами было не только вероучение, но и целый спектр причин социо-культурного, духовного, политического характера. И всё же в рамках нашего курса нам необходимо остановиться именно на вероучительных искажениях, опуская из виду все остальные. Приведу лишь несколько текстов, на основании которых вы можете (если такая потребность у кого-то возникнет) самостоятельно изучить этот вопрос во всей его исторической правде:

1. А.П. Лебедев. История разделения Церквей. Изд-во «Дар», М., 2005 г. (книга есть в нашем читальном зале).

2. Еп. Илия Минятий. Камень преткновения.

3. В.В. Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. Соб. Сочинений в 4-х тт. том 3-й. со стр. 248. (было несколько изданий этой книги, страницы по изданию Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, М., 1994 г.).

4. Архм. Кирилл (Костопулос). Папство – это ересь (1 параграф, 1-й главы и 2-я глава полностью).



* * *

Вероучительных причин, на основании которых произошёл раскол между христианскими Востоком и Западом было две:

1. догмат о первоверховной власти римского первосвященника (папы );

2. догмат Filioque ;

Рассмотрению эти двух вероучительных (догматических) искажений и будет посвящена данная лекция.

* * *

1. Католическое учение о том, что Св.Дух исходит не только от Бога-Отца, но и от Бога-Сына ( Filioque ).

Кажется, что было бы логичнее сначала говорит об экклесиологических (связанных с учением о Церкви) основаниях великого раскола, а уже затем рассматривать нюансы триадологии, сотериологии и др. частей вероучения. Но это действительно кажимость, потому как именно учение о предвечном исхождении Св.Духа не только от Отца, но «и от Сына» (суть католического догмата Filioque ) , непосредственно связана с умалением духовного восприятия Церкви как сакраментального единства верующих с Богом во Христе через приобщение благодати Св.Духа, стяжанию которого должна быть посвящена жизнь христианина (преп. Серафим Саровский). Церковь представляется в католическом средневековом сознании более как нечто сугубо земное, скорее как «община верующих» и социальный институт.

«Некоторые православные исследователи связывают такое преобладание земного образа Церкви над её таинственной природой с ущербным восприятием Третьего Лица Св.Троицы, которое развилось на Западе под влиянием filioque . Духовная составляющая бытия Церкви оказалась догматически усеченной и за счёт этого чрезмерно усилилась материальная, внешняя её сторона» (учебник ПСТГУ, с.10).

Эта связь обязывает нас попытаться понять самую сложную часть в католическом вероучении, связанную с искажением триадологии (учения о Св.Троице), чтобы впоследствии увидеть насколько сильное влияние на весь строй церковного бытия римо-католичества оказало такое несущественное, как кажется некоторым светским или несведущим людям (а также самим католикам) изменение в «Символе веры».

Впервые добавление «и от Сына» в член «Символа веры», раскрывающий учение о Св.Духе получило церковное признание в Испании, на Толедском соборе 589 г. Историческая ситуация была следующая. Православие приняли вестготы (одно из варварских племён, которыми была населена Европа), исповедовавшие до этого арианство. Кратко вспомним суть этой ереси. Главное её содержание – в умалении Божественности Второго Лица – Сына Божия, начиная с полного отрицания за Ним Божественного достоинства или же в более мягких версиях арианства сохраняя за Второй Ипостасью «частичную» Божественность, но никогда не допуская полноты и равночестности между Отцом и Сыном. И вот при таком положении дел, желая обратить бывших ариан и утвердить их в истинной вере, деятели Толедского собора вводят учение об исхождении Св.Духа от Отца и Сына, чтобы «догматически восполнить арианское умаление троического достоинства Второго Лица Св.Троицы … дополнительным троическим качеством изведения Св.Духа» (там же, с.18). Из этого должно было вытекать следующее. Если Св.Дух исходит не только от Отца, но и от Сына, то это означает, что и Сын обладает полнотой Божества и это должно было утвердить в глазах обратившихся ариан равное Божественное достоинства Отца и Сына. Позднее, на Франкфуртском соборе 796 г., и в большей степени на Аахенском соборе 809 г. была осуществлена попытка всеобщего введения догмата filioque в Западной Церкви. Но подобные акции встречали и серьёзное сопротивление. Папа Лев III решительно отказался принимать эту вставку, заявляя, что «незаконно писать или петь её там, где она была запрещена Вселенскими соборами», таким образом осудив «всякое прибавление или искажение перешедшего по преданию Символа веры» (4, 48). В IX веке патриарх Константинопольский Фотий, один из виднейших представителей византийского богословия, написал обличительное сочинение против данного нововведения в трактате «Тайноводство о исхождении Духа Святаго». На Свято-Софийском соборе 879-880 гг. было запрещено всякое изменение «Символа веры», которое в действительности лишь подтверждало ряд постановлений предыдущих соборов, уже утверждавших эту истину. Но, как было уже сказано, причины надвигавшегося раскола было связаны не только с вероучением и тем более не только с рассматриваемым уклонением, но с рядом других факторов. Догматизация учения filioque, остановившаяся на время на Западе, вскоре вновь получила развитие, которое и завершилось расколом.

В 1009 г. папа Сергий IV , произнося слово на свою интронизацию, прибавил учение filioque к «Символу веры». Официальное же прибавление произошло в 1014 г. и связано оно с именем папы Бенедикта VIII . Здесь важно отметить, что многие исследователи считают подлинной причиной раскола 1054 года даже не само учение об исхождении Св.Духа «и от Сына», но сам факт её самочинного введения римским первосвященником, то есть «посягательства епархиального мнения на вселенское единоверие».

После Великого раскола учение filioque оказывалось в центре любой полемики между Восточной и Западной Церквями. Его обоснованию посвятили свои труды самые виднейшие католические богословы (например, Фома Аквинский). В свою очередь ряд православных богословов (напр., свт. Григорий Палама и св. Марк Эфеский) посвятили свои труды тщательной богословской разработке и опровержению этого чуждого православной вере учения. Осуждение этого догматического искажения было подтверждено «Окружным посланием восточных патриархов» (1848 г.).

Теперь приступим непосредственно к рассмотрению содержания данного католического догмата и попытаемся понять, в чём существенность искажения, привносимого введением filioque . Важно понять, что помимо самого авторитета Церкви, которая постановила на соборах не изменять Символ веры, существует также и ряд других, содержательных оснований.

Как я уже говорил, первоначальная цель введения вставки «и от Сына» было связано с обращением вестготов, исповедовавших арианство. Установив, что Св.Дух исходит не только от Отца, но и от Сына западные богословы надеялись «улучшить» Символ веры и защитить единосущие Первой и Второй Ипостасей Пресвятой Троицы, и возможно, что тогда вопрос о следствиях в отношении Третьей Ипостаси – Самого Св.Духа, Его ипостасности ушёл в тень.

Вопрос с догматической точки зрения действительно непростой, но всё же решённый православной Церковью вполне определённым образом. В Евангелии от Иоанна, в Прощальной беседе Господа Иисуса Христа с учениками мы читаем: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит » (Ин. 15:26). Именно на этом фрагменте основывается как православное, так и католическое учение об «исхождении Св.Духа». Православие видит здесь только то, что Св.Дух исходит от Отца, католичество усматривает в словах «Я пошлю вам…» указание на то, что и Сын обладает таким же троичным качеством, то есть Св.Дух исходит «и от Сына». Здесь нам необходимо вспомнить то самое различие между мессианским посланничеством Сына Божия и Св.Духа в мир, о котором говорил проф. В.Лосский в «Толковании…», а также предвечных (онтологических) отношениях между Лицами Пресвятой Троицы.

Православное вероучение говорит нам о том, что Отец является Единым Началом «рождения» Сына и «исхождения Св.Духа». В мессианском же аспекте Богоотровение и всё домостроительство спасение происходит, согласно святоотеческой формуле:

От Отца через Сына в Духе Святом.

Преподаватель ПСТГУ, В.Н. Васечко так комментирует это различие:

«Исхождение от Отца есть исхождение от Первопричины в пределах Св.Троицы, тогда как исхождение «чрез Сына» понимается православным богословием как «энергийное сияние», исхождение Св.Духа из пределов Св.Троицы для благодатного освящения мира (потому как действие благодати Божией является атрибутом Божественной природы в целом, а не каждого Лица в отдельности – А.С.)» (с. 19).

Триединый Бог обладает единым для Трёх Лиц Божественный действием и единой волей. Это действование согласно с икономией (домостроительством) творения и спасения мира происходит от Отца через Сына во Святом Духе. Но таково оно только в отношении домостроительства, тогда как в предвечном бытие отношения Лиц Пресвятой Троицы иные, согласно православному учению таково. Только Отец является Единственной причиной (началом) как рождения Сына , так и исхождения Св.Духа . В православном богословии это вероучительное положение получило название « монархия (единоначалие) Отца »: Отец «рождает» Сына и «изводит» Св.Духа в предвечном бытии Триединого Бога . В своём обличительном слове против filioque «Тайноводство о исхождении Святого Духа» патриарх Фотий писал:

«…Кто, пусть даже и ничтожный хрстианин, снёс бы внесение двух причин во Святую Троицу, Сына и Духа – Отец, а Духа как Отец, так и Сын, разделяя единоначалие (монархию) на двубожие (то устанавливая, что и Отец и Сына в равной степени являются началами в бытии Пресвятой Троицы, что неизбежно приводит к двубожию и нарушает единство, возможное только при одной причине – Боге-Отце – А.С.), подрывая христианское богословие не меньше чем мифология эллинов и оскорбляя достоинство Пресущественной и Единоначальной Троицы? Таким образом, снова появляется устремлённая против Святаго Духа дерзость Македония, воспроизводя ту же самую церковно-историческую трагедию еретиков-македониан» (цит. по «Папство – это ересь», с. 49).

В итоге, как о том написано в «Противокатолическом катехизисе»: « Филиокве» нарушает единоначалие Бога Отца, то есть Отца как единого начала…и ведёт к дуализму (двойственности – А.С.) в Пресвятой Троицы » (с.21).

И всё же, остаётся некоторая неясность в отношении того, что из себя представляет то явление, которое в православном богословии получило наименование «филиоквийское богословие».

Что стоит за стремлением ввести вставку «и от Сына»? Только ли некое непонимание или злой умысел? Или это всё таки во многом «выстраданная позиция» богословского ума? Каково основание католической мысли в стремлении утвердить внесение filioque в «Символ веры»? Все эти вопросы требует более пристального всматривания в эту проблему и более чёткого понимания православной реакции на данное искажение (ср. проф. В. Лосский. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице). В этом месте, как мне кажется, вновь стоит дать краткую апологию того, зачем столь тонкое разбирательство в этих специфических вопросах богословия простому мирянину, не связанному с богословием напрямую. Глубокая догматическая разница в понимании триадологии между православием и римо-католичеством, обнажает существенность различия и во всём строе церковного и духовного опыта. Более тщательный разбор этого учения есть стремление уберечь самую сокровенную суть духовной жизни православного христианина, которая, по слову преп. Серафима Саровского, заключается «в стяжании Св.Духа». Вытекающее же из догматической установки «филиоквийского богословия» умаление ипостасности Третьего Лица Св.Троицы привело к реальному умалению духовной составляющей жизни католической Церкви. Церковь, воспринимаемая только как организация и социальный институт очень далека от православного Предания, утверждающего понимание Церкви как «длящейся Пятидесятницы».

Вы уже знакомы с тем, каковы общие установки католического богословского мышления. Оно отличается сугубой рациональностью, стремлением к логическому и методическому мышлению, ориентацией на идеалы классической мысли античности (главным образом философии Аристотеля). Св.Дух – самая таинственная из Трёх Божественных Личностей. Если Откровение о Боге-Отце и Боге-Сыне в той или иной мере определённо, то наименование Св.Дух фактически ничего не проясняет, потому как оно «указывает черты бытия, приложимые в известной степени, и к Отцу и к Сыну, Которым присуща и духовная природа и святость» (учебник ПСТГУ, с. 20). Самого Св. Духа, по выражению проф. Лосского, отличает «характерная безымянность». И вот рациональная мысль схоластического богословия, пытаясь постичь тайну Пресвятой Троицы, опираясь на «естественную способность разума» действовала следующим образом. Внимательно прочтите ниже представленный фрагмент из текста В.Н. Васечко, преподавателя ПСТГУ и поясняющий комментарий, следующий за ним:

«Два первых Лица Св.Троицы обладают совершенно определёнными собственными чертами, которые позволяют различать род Их троического бытия без всякого смешения. Логическая связь Отца и Сына есть связь непосредственная…Оба понятия немыслимы одно без другого, ибо когда мы произносим слово «Отец», то мы тем самым мыслим эту Личность обладающей свойствами отца, то есть имеющим Сына. Логическая связь Отца и Духа Святаго уже не имеет такой силы, ибо между словами «Отец» и «Дух» нет столь же непосредственной связи как между «Отец» и «Сын». У нас нет и Господь не открыл нам какого-либо особенного наименования третьей Ипостаси (Святаго Духа), которое связывало бы её с именем первой (Ипостаси) (то есть Отца) как связаны (Отец и Сын). «Отец» и для Духа Святаго является прежде всего как Отец Сына. В этом и заключается логический соблазн рассудочного восприятия откровения о Св. Троице как идущего от Отца и чрез Сына ко Св.Духу…» (с.20).

Таинственность и безымянность Третьей Ипостаси Св. Троицы, а также стремление рационального, рассудочного богословия ухватить тонкости логических связей и спроецировать такое восприятие на внутреннюю жизнь Св.Троицы явилось основанием для определённых догматических искажений. Как было сказано само наимование Св.Дух ничего не проясняет в отношении Третьей Ипостаси, потому как святость и духовная природа присущи всем Трём Лицам. И на основании этого уже в древности (напр., у блж. Августина) появлялись выражения, утверждавшие, что Св.Дух есть само общение между Отцом и Сыном, взаимная любовь между Первой и Второй ипостасью, в связи с чем происходило умаление ипостасности Третьего Лица и оно благодаря указанному соотнесению с двумя другими Ипостасями становилась в некую зависимость от них, в связи с чем происходило явное умаление и угнетение самого ипостасного бытия Св.Духа как одной из Трёх Божественных Личностей.

Ещё одним важным следствием такого движения мысли было преобладание сущностного начала в троичной природе. Единосущие и Троичность Лиц Божества – в равной степени догматические положения православной веры. Делая акцент на одном и них или излишне устремляясь к другом, неизбежно впадение в какую-нибудь тринитарную ересь. Только утверждение полноты Божественности и равночестного обладания ею всеми Тремя Лицами, а также чёткое и ясное представление об испостасных свойствах могут утвердить ум христианина на «камне веры», а не на песке «плотского мудрования». Суть уклонения богословского сознания римо-католичества в том, что его философские пристрастия не могли не привести его к большей заботе в размышлении о сущности Бога, нежели о Его троичности. Из чего правомерен вывод В.Н. Васечко о том, что только православное богословие способно сохранить полноту ипостасного различия Лиц Пресвятой Троицы, утверждая это различение « двумя особыми способами происхождения – рождением Сына и ничем не умаленным по сравнению с Ним исхождением Св.Духа» , не умаляя при этом необходимого их единосущия (с. 21).

2. Экклезиологические искажения римо-католичества и

их православная оценка.

Как и в отношении триадологии, так и в отношении решения экклезиологических вопросов, нам важно понять саму специфику различия между православным и западным богословием. Последнее, как уже не раз говорилось, отличается сугубой ориентацией на рациональное познание, логичность и системность изложения вероучительных истин, тогда как Богопознание в духе православного предания очень тесно связано с самой духовной жизнью человека. В связи с чем уместно вновь вспомнить слова свт. Филарета о том, что, желая подготовить себя к восприятию тайн Божиих необходимо «со смирением устроять сердце» . Только при целостной настроенности всего внутреннего существа человека (а не только его интеллекутальных способностей и «холодной жажды познания»), в смиренном умно-сердечном единстве, просвещённом благодатью Божией возможно просвещение и разумение вероучительных истины и правильного понимание христианской веры в духу православного Предания. Это цель не столько православного просвещения и образования как некой части жизни православного человека, но суть всей его жизни, её главная цель и смысл, ибо Богопознания по своему содержанию есть приобщение Богу и соединение своего личного существование с Его жизнью через причастие благодати Божией.

Рациональный крен и односторонняя забота о логичности мысли в ущерб духовной, таинственной составляющей в познания Откровения Божия для схоластического богословия Запада, по выражению В.Н. Васечко, явилось «основным внутренним началом» и «общим истоком» его религиозного развития. В этой перспективе обнаруживалось стремление к умопостигаемости, объективации (овнешнению, определённости для разума, материализации) церковного бытия. Что это значит? То умаление духовной основы церковной жизни, о которой уже шла речь выше находится в самом основании католического церковного сознания. Стремление к рациональному пониманию вкупе с умалением духовного восприятия породили образ Церкви как некой «спасающей организации, видимом земном сообществе». Автор учебника ПСТГУ пишет:

«По определению кардинала Беллярмино, данному ещё в XVI столетии, «истинная Церковь есть союз людей, связанных исповеданием одной и той же христианской веры и общением в одних и тех же таинствах, под руководством законных вождей и особенно единого наместника Христова на земле (то есть римского папы – А.С.)». Земной образ Церкви как, преимущественно, человеческого вероисповедного сообщества привлекает своей зримой осязаемостью религиозное сознание Запада, которое более всего жаждет знания о земном пути ко спасению и уверенности в нём. Этот зримый образ Церкви часто заслоняет собой в католичестве её невидимую, таинственную первооснову, хотя, конечно, этим замещением не исчерпывается полностью и не искажается окончательно всё содержание католического церковного бытия.» (с.9-10).

Это умаление духовной, таинственной стороны Церкви как мистического Богочеловеческого организма, в котором человек приобщается жизни Бога через благодать Св.Духа напрямую связана с догматом filioque . Усечённость и умаление этой невидимой, но самой существенной стороны жизни Церкви в её таинственном благодатном приобщении Богу через «стяжание Св.Духа» произвело некое «заземление» и «овнешнение» западного экклезиологического сознания, чему главным примером является догмат о власти римского первосвященника как «наместника Христа» на земле.

Чтобы адекватно понять специфические черты католической экклезиологии (учения о Церкви) необходимо помнить об этом тотальном стремлении западного религиозного сознания к оттенению духовной (сакраментальной) составляющей Церкви и особого акцента на стороне внешней, видимой, материальной. И одним из ярких проявлений такой религиозной установки является признание верховной власти епископа Рима над Церковью. Основания для такой необходимости в католическом вероучении излагаются следующим образом:

«Во время Своего земного служения таковым был Сам Христос, Который и теперь пребывает невидимым главой Своей Церкви. Но чтобы она не оставалась и после Его вознесения на небо без видимого главы Он поставил на земле Своего наместника, викария ап. Петра, которому вручил полноту Своей власти над всеми верующими. Как гласит об этом «Свод канонического права» (католический, конечно – А.С.) 1917 года «Римский первосвященник, преемник в примате блаженного Петра не только имеет первенство чести, но высшую и полную власть юрисдикции над всей Церковью, как в вопросах, касающихся веры и нравственности, так и в тех, которые касаются дисциплины и управления Церкви, разветвлённой по всему миру». (ПСТГУ, с.10).



Современный католический катехизис французского священника П. Тиволье с характерным названием «Спутник искателя правды», давая определение Церкви как «народа Божия, находящегося в движении на земле» доказывает необходимость непоколебимого авторитета в ней, чтобы «они были не бесформенной толпой, стадом, предоставленным самому себе, а организованным народом». Главную ответственность за эту организацию «народа Божия» и главным авторитетом в этом мероприятии о. Тиволье называет конечно же епископа Рима (папу Римского). Ниже сравним два комментария на один и тот же отрывок из Евангелия: беседу Спасителя с ап. Петром. Один принадлежит католическому священнику Тиволье, а другой известному уже вам архп. Аверкию (Таушеву) (сс. 177-178). О. Тиволье пишет:

«Христос избрал двенадцать апостолов и дал им власть над всеми другими Своими друзьями, почитателями и учениками: «Слушающий вас, Меня слушает». Они стали Его «уполномоченными».

Одному из них, Симону, которого Он переименовал, назвав «Петром», то есть «Камнем», - ибо Он с первой же встречи возымел на него особые виды, - Христос дал особые высшие полномочия: «Ты Петр – Камень – и на сем камне Я создам Церковь Мою (то есть общество Его учеников, верующих в Него ), и врата ада (т.е. объединённые силы зла), не одолеют её. И дам тебе ключи Царства Небесного (как хозяин, уезжая, оставляет ключи от дома своему управляющему ) и (как управляющий полномочно распоряжается в отсутствии хозяина ) что свяжешь на земле, то будет связано на небесах»… Этому объединению, этому обществу, народу Божию на земле – Церкви – суждено жить в веках…поэтому ясно, что эту же власть Христос дал не только Петру и апостолам, но и их преемниками (то есть римским папам – А.С.)» (с. 283).

Совершенно другую картину мы видим в комментарии, данном архп. Аверкием на основании святоотеческих толкований. Не буду приводить весь соответствующий фрагмент, а только главные мысли, необходимые при сравнительном анализе. Обратите внимание на комментарии сопровождающие текст Евангелия (они подчёркнутые мной).

Важно отметить, что Церковь понимается как общество, объединение людей как видимая организация, требующая видимого руководителя, того, кто превратит «бесформенную массу, толпу» в упорядоченное сообщество. Другим важным моментом вольного толкования указанного отрывка из Евангелия является указание на то, что именно сам Пётр является камнем (обращаю внимание на то место, где слово «Камень» ограждённое с двух сторон тире следует за именем «Пётр»), на котором Господь созидает Свою Церковь. Читаем соответствующий комментарий у архп. Аверкия:

«Можно ли понимать эти слова Господа так, как будто Он обещает основать Свою Церковь на личности Петра, как это делают Рим-католики в целях оправдать своё ложное учение о главенстве папы римского как преемника ап. Петра над всей христианской Церковью? Конечно, нет! Если бы в этих словах Господа сам Пётр изображался как основание Церкви, тогда было бы сказано: «Ты – Пётр, и на тебе Я создам Церковь Мою» …но сказано совсем иначе, что особенно ясно видно в греческом тексте Евангелия…слово «петрос» не повторено, хотя и это слово означает «камень», а употреблено другое слово – «Петра», что значит «скала». Отсюда ясно видно, что в этих словах Господа, обращённых к Петру, Он обещает основать Свою Церковь не на Петре, но на исповедании веры, которое Произнёс Пётр, то есть на великой истине, что «Христос есть Сын Бога Живаго» (курс. мой – А.С.) (ук. соч., с. 178).

Другой важный момент, существенно проясняющий необходимость «видимого» наместника «невидимого Христа» в Церкви, понимаемой как «общество учеников, верующих во Христа» заключается в тех комментариях о. Тиволье, которые выражены в метафорах об «уехавшем хозяине, оставляющим дела управляющему» и о необходимости управления кем-то «при отсутствии хозяина». Контекст этих метафор вполне определённый и поэтому они очень прозрачно раскрывают перед нами экклесиологическую установку римо-католичества. Эту настроенность преподаватель ПСТГУ конкретизирует и проясняет в следующем комментарии:

«…В учении о власти папы выявилась устремлённость католического церковного сознания к земной, умопостигаемой составляющей религиозного бытия. Эта устремлённость повлияла на восприятие основ христианского вероучения, самого образа, идеи Бога. Если в экклезиологии она проявилась в преобладании зримого образа церковной организации над её незримой первоосновой, то в идее папства (единоличного главенства епископа Рима над Вселенской Церковью) она проявилась как очевидная попытка человеческого сознания объективировать образ Бога, олицетворить его в «вице-Бога», «конкретезировать до крайних пределов истину церковную в лице живого папы . Идея папства…проистекает из стремления человеческого сознания к упрощению религиозных представлений, ибо для него гораздо легче заместить Лик незримого и непостижимого Бога личностью Его земного, зримого наместника (курс. мой – А.С.) . (ПСТГУ, с. 10).

Это острое желание объективировать, сделать осязаемым, воспринимаемым в своей конкретности и Церковь (понимаемую в этой перспективе не столько как «сакраментальное единство верующих в Боге посредством таинств», сколько как некое сообщество, социальный институт, с руководителем в лице папы римского), и её руководителя (как «наместника (заместителя, отсутствующего хозяина, по выражению о. Тиволье) Бога на земле») вырастает из вполне «человеческого, слишком человеческого» желания вверить кому-либо невыносимую тяжесть своей личной религиозной ответственности, своей неустранимой ничем и ни кем необходимости совершать выбор, принимать решения. Боязнь «опасного хождения» (ср. Еф. 5:15 церковно-славянского текста, читаемого на благодарственном молебне), тяжкого бремени свободы, о которой говорил классик русской литературы Ф.М.Достоевский: « у человека нет заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается ». Эта невыносимость свободного существования и необходимости каждой конкретной личности постоянно совершать духовный выбор, у которого нет никаких сотериологических гарантий, а только надежда на милость Божию, и понудило западное христианское сознание принять идею папы – человека, который сделает этот выбор за всех:

«Рим сказал своё слово, дело окончено», - в этой древней истине католичества воплотилось желание миллионов людей знать, что существует некто, кто ближе к Богу, чем они и лучше знает Его волю, а поэтому сможет избавить их от необходимости самим познать волю Божию (ср. Еф. 5:17 – А.С.) и мучительной неуверенности, что они сделали это правильно .

Но вслед за стремлением передать кому-либо собственное бремя свободы и ответственности обыденное религиозное сознание неизбежно проникается жаждой несомненной уверенности в человеке, на которого оно возложено. Чтобы правильно исполнять волю Бога, необходимо точно знать её, получать прямое и незримое руководство Божие, поэтому видимый глава Церкви, несущий бремя выбора за всех, должен пребывать в таинственном общении с невидимым Главой, как писал об этом Фома Аквинский: «С каждым папою Христос пребывает вполне и совершенно в таинстве власти» (ПСТГУ, с. 11).

Неизбежным результатом такого восприятия именно в обыденном сознании рядового католика происходила некая подмена или уж точно определённое «смешение» Христа и папы. Доверие католической паствы всего мира одному единственному человеку – лишь подтверждает это.

Преобладание внешних, видимых сторон во всём строе церковной жизни утвердилось во всех аспектах вероучения и духовного опыта римо-католичества. И нам после столь тщательного рассмотрения искажений в экклизиологии римо-католичества необходимо увидеть главное различие в установках церковного сознания римо-католичества и православия. Различий не мало, но самое существенное заключается в том, что мы воспринимаем Церковь не просто как «видимое сообщество верующих во Христа» и для нас Христос это не «уехавший в далёкую даль Хозяин Церкви», оставивший кого-то из людей вместо Себя (смысл слова «наместник Христа», то есть нахо, но Тот Христос, Который «невидимо стоит приемля исповедание твое…» (из чинопоследования Таинства Исповеди) и Тот Христос, Который всецело пребывает в Св. Евхаристии и с Которого каждый православный человек соединяется через таинства. В этой перспективе мы обнаруживаем две совершенно различные установки: единовластие римского епископа и концентрация единства Церкви в личности одного человека противостоит сакраментальному единству верных «объединяемых не единством власти, а единством таинств. Таинство Евхаристии – это центр нашей церковной жизни, в этом Таинстве мы все соединяемся со Христом как единственным истинным Главой Церкви и друг с другом в теснейшее мистическое единение. По отношению к епископской власти в православной Церкви, архм. Кирилл (Костопулос) пишет:

«Соборное начало Православной Церкви диаметрально противоположно по отношению к любому какому бы то ни было монархическому (единовластному) принципу, к любой идее «Викария (Наместника) Христа на земле». Православный епископ заключает в себе общину во всей её полноте вверенную ему Богом и отражает её голос на Соборе …И ни коим образом эта власть (власть епископская) не осуществляется вне Церкви и без Церкви. Иначе организм любви превратился бы в общество правовое, клерикальное, так что Церковь разделилась бы на Церковь учащую и Церковь учащуюся (курс. мой –А.С.). Исходя из этого нам следует знать, что послушание епископу есть не формальное условие , но выражение любви по отношению к единству Церкви. И это понятно, ведь власть епископа никогда не является личной властью, но властью Церкви» («Папство – это ересь», с. 30).

Деление на Церковь учащую и учащуюся - прямое следствие общего искажения учения о Церкви. Церковь превращённая в институт и организацию неизбежно становится более похожей на нечто, разделённое на две части: церковную иерархию во главе с папой и простых мирян. Размышления о. Тиволье о необходимости авторитета для организации «бесформенной массы и толпы» не просто не совсем удачная метафора. Это правда жизни католической паствы. Вспомним само выражение лица проповедника из «Седьмой печати»: это не лицо брата во Христе, а лицо того, кто стоит на какой-то противоположной стороне, того, кто имеет власть учить и приказывать, а все остальные должны только раболепно подчиниться, не задавая лишних вопросов. Эта центрация римо-католичества на единоличном управлении Церковью римского первосвященника и вытекающего отсюда «отчуждения» мирян от клириков – прямое следствие превращения Церкви из соборного сакраментального единства в социальную организацию «верующих во Христа», единолично управляемых римским папой, решающим что? Как? И когда? Должны делать католики за них и вместо них.

Какие практические выводы из всех этих пространных размышлений мы можем сделать для себя. Они достаточно очевидны. Пребывание в Церкви не избавляет человека от ответственности и свободы выбора, она не устраняет его личного духовного движения и не может быть заменено «слепым подчинением» «старцу» или «старице» (особенно в наше смутное время). Церковь не может восприниматься как преимущественно клерикальное (то принадлежащее тем, кто в Церкви находится на послушании или несёт некое служение) заведение. Церковь – это все те, кто причащается Святых Христовых Таин и в этом залог церковного единства и главный смысл бытия Церкви.

Последний вопрос, который касается данной темы и является логическим её продолжением – католический догмат о вероучительной непогрешимости римского папы. Его необходимо рассмотреть, что перед нами была целостная картина восприятия римо-католической экклезиологии и чёткое понимание тех искажений, которые в ней имеются.
126 просмотров
Комментарии (3)
Демид # 8 апреля 2016 в 23:09 +2
3. Догмат о вероучительной непогрешимости Римского первосвященника

Мы все, наверняка, где-нибудь слышали о том, что католики считают папу безгрешным. Это действительно так, но лишь отчасти. Эта безгрешность или, точнее непогрешимость касается вопросов нравственности и вероучения и не является свидетельством безгрешности самой личности римского папы. Хотя, по выражению известного русского философа А.Хомякова, много потрудившемуся в полемике с западным христианством и защите православия, «в убеждениях истинных католиков и на практике Западной Церкви папы были непогрешимы ещё в средние века». По этому поводу обратимся к тексту о. Тиволье, который уже цитировался. В этом тексте автор тщательно проясняет суть догмата о непогрешимости папы, пытаясь «спасти» эту «мутную концепцию» от нападок и недоумений со стороны не-католиков. Обратимся к тексту:

«Вот как говорит о безошибочности папы Первый Ватиканский собор 1869-1870 гг. (20-й Вселенский) в четвёртой книге своих деяний, озаглавленной «Об учительстве Римского Первосвященника»:

«Римский престол всегда верил, неизменный обычай Церкви всегда доказывал, а Вселенские соборы (в особенности те, в которых Восток соединился с Западом в единстве веры и любви сами исповедали, что Верховная Власть Учительства включена в Апостольское первенство над Вселенской Церковью, которым обладает Римский Первосвященник в качестве преемника Петра, Главы Апостолов…» и далее выводы:

«Мы учим и определяем:

Следует признать догматом Божественного откровения, что когда Римский Первосвященник говорит ex cathedra , то есть, исполняя служение пастыря и учителя всех христиан, своею верховною апостольскою властью определяет учение в области веры и нравов, обязательное для всей Церкви, тогда в силу Божией помощи, обещанной ему в лице блаженного Петра, он обладает той безошибочностью, которой Божественный Искупитель хотел, чтобы Его Церковь была одарена в определениях, касающихся учения о вере и нравственности. Поэтому такие исходящие от Римского епископа определения, непреложны сами по себе, а не в силу согласия Церкви ( курс . мой – А.С .) . Если же кто-то дерзнёт сему определению Нашему противоречить, от чего да сохранит Господь, то да будет анафема» (с. 286).

Желание противоречить инославию и уяснить неадекватность Преданию Православной Церкви хитросплетений западно-христианского разума – основа курса «Сравнительное богословие». Тем более, что последняя цифра, которая свидетельствует об адекватности наименования какого-либо церковного собрания, носившего вселенский характер «7», а не 15, 20. Все соборы, что вполне очевидно для православного человека, ознакомившегося хотя бы с сочинением прот. Серафима Слободцкого «Закон Божий», получившие статус Вселенских закончились с 7-м Вселенским собором и всякое мероприятие, претендовавшее на этот статус (начиная с 8-го) имело место быть только в отделившейся Западной Церкви и не имело никакого вероучительного значения для жизни Православной Церкви. Поэтому ссылка на «исповедание» Вселенскими соборами тех или иных вещей, звучащая из уст католически мыслящих людей должна быть воспринята православным человеком критически. Ферраро-Флорентийский собор (15 в.) и ряд других «соборов», на которых католики «огнём и мечём» (синоним, очевидно, для католических любомудров выражения «в единстве веры и любви») насаждали унию не имеют статус Вселенских и их значение для Православия (если они получили успех в римо-католичестве) – только печаль об отпавших православных братьях. Относительно преемства ап. Петра мы уже говорили. Выражение «догмат Божественного откровения» по отношению к учительству папы « ex cathedra » (букв. «с кафедры») – бесспорно выдумка католиков. Каков смысл слов «Божественное Откровение»? Что значит «догмат»? Смысл этих понятий очень далёк от их православного значения, что и следует из комментариев к вышеприведённому тексту о. Тиволье:

« Из этого текста явствует,

1. что безошибочность папы касается только вопросов веры и нравственности;

2. что случаи, когда такая безошибочность проявляется ограничены рядом условий» (с. 286).

Условия таковы, что папа действительно грешный человек, то есть он как личность может ошибаться, но он в то же время не может ошибаться, по словам о. Тиволье (подтверждающего постановления 1-го Ватиканского собора), в служении «Верховного Учителя» (с. 287). Интересен следующий речевой оборот, показывающий абсурдность всяких оправданий и апологий по поводу относительности учительности Римского епископа:

« Безошибочен ли папа всякий раз, когда учит по вопросам догматическим? Тоже нет. Папа безошибочен только тогда, когда его определение

1. касается вопроса веры и нравственности и оно

2. обращено ко всей Церкви с нарочитым указанием, что определение даётся как обязательное для верования, как догмат» (с. 287).

То есть, как мы видим, несмотря на различные оговорки относительно условий и «личной немощи» папы всё же остаётся непоколебымым условием функционирования и жизни католической Церкви учение о папе как «Верховном вожде и учителе» всех католиков, потому как всякое его слово и решение, произнесённое им для всей Церкви как обязательное неизбежно должно безпрекословно исполнятся всей католической паствой. Преподаватель ПСТГУ, В.Н. Васечко даёт следующий комментарий на текст из деяний 1-го Ватиканского собора:

«По сути своей ватиканский догмат (о вероучительной непогрешимости папы)…является лишь оборотной стороной того мистического восприятия личности папы, о котором уже говорилось, вероучительном расширением верховной церковной власти, которой наделён епископ Рима. Если папа столь близок к Богу, что может решать, что должно делать, то он, безусловно, обязан знать это должное, быть пророком по должности. Человек мечтает переложить на кого-нибудь бремя личной свободы и ответственности, но вместе, с тем, он хочет уверить себя в том, что вверяет свою свободу именно тому, кто знает как ею распорядиться, имеет прямой доступ к истине ». (с. 14)

В свою очередь в отношении православного восприятия этого вопроса данный автор говорит следующее:

«Православное богословие понимает непогрешимость Церкви как её способность сохранять неизменно Христово учение, которое даровано людям на все времена» (там же).

Православная Церковь бережно хранит и защищает свое предание, «веру отцов», прояснивших учение Церкви на 7-ми Вселенских соборах. В этом ограждении Истины – главная вероучительная позиция православия. Идея «догматического развития» * (то есть появление новых догматов, связанных с принятием обязательных постановлений, исходяших из уст римских пап) чужда православию. Православный человек мыслит «догматическое развитие» только в перспективе личного усвоения уже имеющихся непреложных догматических истин . То есть сам процесс усвоения догматов – это и есть развитие личного догматического сознания каждого из нас и ни о каком введении новых «догматов» не может быть и речи. Всякое новое учение делало бы несовершенным данное Откровение, а потому всякое убавление или прибавление чего-либо нового к тому, что дано в Св. Писании и прояснено на Вселенских соборах неизбежно превращается в самочинное, не церковное деяние, не имеющее никакого положительного значения для жизни Церкви, могущее нанести ей только вред. Другим важным следствием из ватиканского догмата о вероучительной непогрешимости папы является разделение правильного учение и правильной жизни. Цитированный уже нами о. Тиволье, вслед за самим 1-м Ватиканским собором настаивает на личной греховности папы и возможности совершения им различных неверных поступков и принятия в частной жизни неправильных решений . Но в исполнении служения Верховного Учителя он непогрешим. Это разделения двух сфер в жизни папы выражает самовосприятие католической Церкви в целом. Но, прежде окончательного уточнения сути этого искажения – католического догмата о вероучительной непогрешимости римского первосвященника - стоит сказать о том, каково соотношение между вероучением и духовной жизнью в православии . Мы помним, что догматы – это фундамент духовной жизни. Степень правильности, подлинности догматического сознания определяется степенью святости жизни:

«В православном миропонимании непогрешимость, как дар, основана на непреложном свойстве Церкви – её святости. Церковь непогрешима, потому что свята. Для того, чтобы хранить богооткровенную истину недостаточно умозрительного знания о ней, необходимо знание внутреннее, претворённое в истинной жизни, в святости, ибо правое знание о Боге возможно только в праведной жизни в Нём» (ПСТГУ, с.14).

Вспомним о том, что православное богословие зиждется на конкретном духовном опыте святых отцов. Великие богословы православия – они же и великие подвижники благочестия, делатели внутренней молитвы, стяжавшие сокровище благодати Св.Духа (подрб. В приложении ко 2-й лекции, 1-й фрагмент из текста проф. В.Лосского). Свт. Григорий Палама говоря о различии между философским знанием и знанием духовным также повествует именно об этой специфической черте православного образа мыслей, в котором последний органически связан со всем строем духовной жизни человека. Внимательно вчитаемся в нижеприведённые слова, потому как эти слова должны вызвать в каждом из нас вопрос о том, как мы относимся к вероучению Церкви, даже и спустя год обучения. Не считаем ли мы по-прежнему, что достаточно некоего «лимита» образования, чтобы чувствовать себя спокойным, а подробное изучение и забота об усвоении догматических истин пусть волнует тех, кто этим занимается специально? Не кажется ли нам по-прежнему, что вероучительные истины – это скорее некий внешний авторитет, нежели органика внутренней жизни каждого из нас? Несём ли мы, каждый из нас полноту ответственности за истину, хранимую Церковью, за истину, которую Церковь уберегала на протяжении веков в трудном подвиге, в тяжёлой борьбе с еретиками и раскольниками? Сознаём ли мы себя членами Церкви, которая хранит истину православной веру, помня о слова свт. Иоанна Златоуста о том, что только «правильная вера спасительна»?

«Этот неотъемлемый дар святости принадлежит всей Церкви, в её полноте Тела Христова. Церковь как Тело Христово предполагает равновеликую ответственность всех его составляющих в сохранении истины которой Оно живёт (!). Только вселенскому единству Церкви земной и небесной, соборному единодушию клира и верных принадлежит истинная святость бытия, святость, из которой рождается истинная непогрешимость веры» (там же).

Именно на основании такого православного учения становится ясно, почему католический догмат о вероучительной непогрешимости есть лишь одно из еретических заблуждений латинства, которые оно плодит начиная с великой схизмы, забыв об подлинной сути бытия Церкви как единого Богочеловеческого организма, обладающего полной истинности и святости бытия, не разделяясь на видимую и невидимую Церковь, не распадаясь на клир и мирян как отдельные «социальные касты», не вручая всю полноту ответственности одному человеку, закрывая глаза на его личную погрешимость только за то, что он может сделать выбор за всех, без борьбы отобрав невыносимо мучительную нужду решать самим как жизнь и как строить свою жизнь, в самостоятельном поиске и исполнения воли Божией…

Итак, мы рассмотрели искажения римо-католичества в области триадологии и экклезиологии. Возможно, что лекция кому-то покажется сложной. Это неизбежно, но «игра стоит свеч». Мы живём во время неизвлечённого смысла, наш ум порабощён несущественным, на существенное остаётся очень мало времени. Заботе о душе посвящены редкие часы на фоне тотальной погружённости в профессиональные и бытовые проблемы. И даже если для кого-то это не так, то небольшое время, которое уделяется занятиям – единственная возможность осмыслить для себя (и возможно когда-то понадобится помочь осмыслить ближним) то, в чём суть этого глубокого различия, которое должно быть очень чётким в уме и сердце каждого из нас. Различия, которое святые отцы зафиксировали в пределах (догматах), показав всей своей жизнью, что только истинная вера спасает и «истина освобождает». Тот малый труд, который всем нам необходимо приложить к пониманию тех или иных вещей неизбежно сторицею восполнится. Трудность понимания – это такая же трудность как и трудность истинного покаяния . Но остаться без понимания, от которого зависит православность нашей жизни – это, на мой взгляд, совершить нечто непростительное для своей же собственной души, а также для «единой, святой, соборной и апостольской Церкви», членами которой нам, милостью Божией, посчастливилось быть…
Алла Бойко # 9 апреля 2016 в 07:18 +2
очень интересно
Демид # 9 апреля 2016 в 17:43 +2
Согласен. Сравнительное богословие всегда интересно!

Новости клубов

1 час назад
Демид добавляет запись на стене клуба Христианское искусство:
Лик Преподобного. Фреска монастыря Высокие Дечаны, Косово, Сербия. Около 1350 года.
1 час назад
1 час назад
3 часа назад
4 часа назад
Джулия пишет пост Буддлея. в блоге клуба ЦВЕТИК-СЕМИЦВЕТИК
4 часа назад
4 часа назад